Dan Lee
12-07-2007, 04:40 PM
LỊCH SỬ HÔN NHÂN CÔNG GIÁO (3)
III: HÔN NHÂN TỪ THỜI CẢI CÁCH ĐẾN HIỆN NAY
Việc ban phép vô hiệu hóa trong những trường hợp đáng hoài nghi, cách riêng cho giới giầu sang và quyền quí, là một trong những gương mù gương xấu trong thời Phục Hưng đã làm cho các nhà cải cách tiên khởi phải lên tiếng phản kháng lại các qui định của hàng giáo phẩm về hôn nhân. Không phải họ bác khước tính cách thánh thiêng của hôn nhân hoặc không đồng ý với các tập tục cưới xin của Giáo Hội, nhưng họ nổi lên chống lại những khoản giáo luật phức tạp trong việc quyết định ai được, ai không được kết hôn, và họ hoài nghi sự công bằng của hệ thống pháp lý vì đã cho phép những chuẩn chước khỏi luật và hủy tiêu các hôn nhân đã được lập. Họ không thấy thánh kinh có điều nào biện minh cho phần lớn các luật lệ của Giáo Hội về hôn nhân, và khi các học giả ngành nhân bản khám phá thấy rằng Giáo Hội sơ khai không hề có quyền tài phán dân sự nào trên hôn nhân, một số các nhà cải cách còn kết án cả Rome đã biến hôn nhân thành bí tích chỉ là để có quyền kiểm sóat nó về phương diện luật lệ. Phần lớn các nhà cải cách kêu gọi phải có thái độ đối với hôn nhân sao cho phù hợp hơn với Thánh Kinh, điều thường lại chỉ có nghĩa là được phép ly dị trong một số trường hợp.
ĐỊNH NGHĨA LẠI HÔN NHÂN COI NÓ NHƯ KHÔNG PHẢI LÀ BÍ TÍCH
Theo Martin Luther, vì hôn nhân đã có ngay từ thuở đầu sáng thế, “nên không có lý nào khiến ta phải gọi nó là bí tích của luật mới cũng như là gia tài độc hữu của Giáo Hội hết” (Cảnh Tù Đầy Tại Babylon của Giáo Hội 5). Hôn nhân cũng có nơi những người không phải là Kitô hữu nữa, và không hề thấy có ghi chép nào về việc thiết lập một bí tích nào như thế trong Thánh Kinh cả. Luther biện luận rằng bản Latinh của đoạn thư Êphêsô 5:32-33 không thể dùng để chứng minh sự hiện hữu của bí tích được, vì chữ sacramentum trong đoạn văn đó chỉ là chữ dịch từ chữ mysterion của Hy Lạp, và trong đoạn đó, Thánh Phaolô đang nói một cách bóng bẩy về sự kết hiệp nhiệm mầu giữa Đức Kitô và Giáo Hội, chứ không theo nghĩa đen về dây hôn phối giữa người đàn ông và người đàn bà. Do đó không có lý do nào để tin được rằng người ta nhận được ơn riêng từ Chúa chỉ bởi vì họ kết hôn với nhau.
Luther nhìn nhận rằng hôn nhân do Chúa thiết lập nhưng không phải là bí tích theo nghĩa của Rome. Đúng hơn, nó là một định chế tự nhiên và có tính xã hội, và do đó thuộc lãnh vực luật tự nhiên và luật dân sự, chứ không thuộc luật Giáo Hội. “Không ai chối cãi được rằng hôn nhân là một chất liệu bên ngoài và thuộc thế tục, giống như thực phẩm và áo quần, nhà ở và đất đai, cho nên phải tùy thuộc việc giám sát của dân sự” (Bàn Về Các Vấn Đề Hôn Phối). Như thế, Giáo Hội nên “để mặc mỗi thị xã và mỗi quốc gia tự quyết định lấy những phong tục tập quán riêng của họ về vấn đề này” (Giáo Lý Nhỏ, Lời Phi Lộ). Vai trò của hàng giáo sĩ là cố vấn bảo khuyên các Kitô hữu về vấn đề hôn nhân chứ không phải ban hành các đạo luật về nó và xét xử các vụ án về nó. Mặt khác, các chính phủ dân sự có quyền ban hành các luật lệ về hôn nhân vì mọi quyền bính thực ra chung cục cũng từ Chúa mà có, và do đó, trong thế giới trần tục, người ta cũng nhân danh Chúa mà hành xử. Người ta không thể trông chờ họ ban hành những đạo luật hoàn toàn phù hợp với lý tưởng phúc âm, nhưng trên phương diện luân lý họ bắt buộc phải tuân theo những giới hạn của luật tự nhiên khi ban hành các đạo luật lệ ấy vì lợi ích của xã hội.
Luther cho rằng bản thân ông rất ghét ly dị, nhưng trong tư cách một Kitô hữu, ông phải nhận rằng Đức Kitô đã cho phép người ta được ly dị vì lý do ngoại tình, và với tư cách một mục tử, ông nghiêng về phía cho phép ly dị trong những trường hợp nghiêm trọng tức những trường hợp có thể tìm thấy biện minh nơi thánh kinh. Thánh Phaolo, chẳng hạn, đã cho phép những người Kitô hữu kết hôn với người ngoại được tái kết hôn, và Luther tin rằng nguyên tắc ấy có thể theo được nếu người ta hành xử như người không có đức tin mà bỏ bê gia đình. Ông biện luận rằng tại sao người vô tội lại phải đau khổ thiệt thòi vì những cái ác tâm của người phối ngẫu? Theo nhận xét riêng, ông thấy việc vô hiệu hóa của Giáo Hội mang lại nhiều thiệt hại hơn cho kẻ vô tội, và khi các toà án Giáo Hội vô hiệu hóa một hôn nhân không căn cứ vào những lý do đạo đức mà lại căn cứ vào những thủ tục chuyên môn của luật pháp, chúng đã vi phạm nhiều hơn đối với lệnh đức Kitô cấm không được chia rẽ điều Chúa đã kết hợp.
Cũng như Luther, John Calvin nhất trí rằng hôn nhân không phải là bí tích. “Việc hôn nhân phát sinh từ Chúa không đủ để coi nó là bí tích, nhưng còn đòi phải có một nghi lễ bề ngoài do Chúa chỉ định để xác nhận một lời hứa,” như lời hứa cứu độ đã được xác nhận bằng phép rửa (Các Định Chế Của Kitô Giáo IV,19, 34). Nhưng trong trường hợp hôn nhân, Tân ước không hề nhắc đến một nghi lễ và một lời hứa như thế. Cho nên Calvin cũng tin rằng luật về hôn nhân thuộc thẩm quyền tài phán của nhà cầm quyền dân sự chứ không thuộc thẩm quyền tài phán của Giáo Hội, nhưng không như Luther, ông cho rằng nhà cầm quyền dân sự buộc phải ban hành những đạo luật về hôn nhân và ly dị hoàn toàn phù hợp với các nguyên tắc của Kitô giáo. Theo ông, chỉ có hai căn bản trong thánh kinh cho phép ly dị là ngoại tình và hành xử như người ngoại giáo trong việc bỏ bê gia đình. Mặt khác, trong những trường hợp như thế, chỉ bên vô tội mới được phép tái kết hôn mà thôi.
Bất chấp việc chấp thuận những vụ ly dị của Henry VIII sau khi Giáo Hội Anh tách rời khỏi La Mã, giáo luật của Anh giáo vẫn ngăn cấm ly dị và tái kết hôn cho đến tận giữa thế kỷ mười chín. Dù thế, các nhà thần học Anh giáo, nói chung, đều đồng ý với các nhà cải cách cho rằng ly dị là việc được phép trong một số hoàn cảnh, và do đó, từ thế kỷ mười bẩy, khi các toà án đời cho phép ly dị, những ai đã ly dị đều được phép tái kết hôn trong Giáo Hội Anh giáo. Buổi đầu chỉ có ngoại tình, tự ý bỏ bê, vắng mặt lâu năm và bạo hành được nhìn nhận là căn bản hợp pháp để ly dị, nhưng trong các thế kỷ sau, các căn bản ấy đã được nới rộng. Tuy nhiên, suốt trong thời kỳ này, hôn nhân vẫn chung chung được coi như một bí tích, dù chỉ là bí tích của Giáo Hội chứ không được thiết lập bởi Đức Kitô. Giáo Hội Anh cũng đã tiếp tục duy trì sự thành sự của những cuộc hôn nhân lén lút, giống như Giáo Hội Công Giáo vậy, cho đến khi quốc hội Anh thông qua đạo luật năm 1754 đòi hỏi các đám cưới phải được cử hành tại thánh đường, chỉ trừ một số rất ít.
PHẢN ỨNG CỦA GIÁO HỘI LA MÃ
Phản ứng của Giáo Hội La Mã trước quan điểm của phe cải cách là một phản ứng chậm chạp nhưng quả quyết. Công đồng Trent chỉ bàn đến vấn đề hôn nhân vào khóa họp cuối cùng vào năm 1563, nhưng khi bàn tới, thì công đồng này đã bênh vực cả tính bí tích của hôn nhân lẫn quyền của Giáo Hội được qui định về nó. Trong một tuyên ngôn ngắn trình bầy học thuyết Công Giáo về hôn nhân, các nghị phụ của công đồng khẳng định rằng Thiên Chúa đã làm cho dây hôn phối trở thành bất khả tiêu khi dựng nên người đàn ông và người đàn bà đầu tiên, và Đức Kitô vừa tái khẳng định điều đó vừa làm cho hôn nhân trở thành bí tích mang lại ơn nâng tình yêu tự nhiên lên hàng tình yêu hoàn hảo. Như thế, hôn nhân Kitô giáo có điạ vị cao hơn các hôn nhân khác, và vì lẽ này, “Các Đức Thánh Cha, các Công đồng và truyền thống của Giáo Hội hoàn vũ đã luôn luôn dạy rằng hôn nhân phải được kể vào hàng các bí tích của Luật Mới”. Cùng với lời tuyên bố có tính cách học thuyết ấy, các nghị phụ củc Công đồng đã đưa ra nhiều khoản giáo luật nhằm lên án những ai truyền dạy những điều sau đây: hôn nhân không phải là bí tích do Chúa Giêsu thiết lập để ban ơn thánh; Giáo Hội không có quyền qui định ai được và ai không được kết hôn hợp lệ, và ban phép chuẩn chước khỏi các qui định ấy; cóc toà án Giáo Hội không thể vô hiệu hóa các cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp hoặc đưa ra những phán quyết cho những vụ án hôn phối khác; giaó hội sai lầm khi dạy rằng dây hôn phối không thể tiêu hủy được vì bất cứ lý do nào kể cả ngoại tình, hoặc khi ngăn cấm không cho tái kết hôn, hoặc khi cho phép hai vợ chồng được ly thân hợp pháp nhưng lại không được tái kết hôn.
Nhưng các giám mục cũng thấy việc tái khẳng định học thuyết cổ truyền mà thôi chưa đủ để bảo đảm rằng bí tích này sẽ được người ta tôn trọng và thi hành đúng đắn. Mối đe dọa lớn nhất đối với tính chất thánh thiện của hôn nhân là tập tục cưới xin lén lút giúp người ta có thể bước vào những cuộc phối hiệp mà sau này họ sẽ rẫy bỏ, cũng như cho phép người ta được đệ đơn xin tiêu hủy những cuộc kết hôn công khai dựa trên những lý do đôi khi rất đáng hoài nghi. Thế cho nên các Nghị phụ của Công đồng Trent đã đưa ra những biện pháp cương quyết. Trong một sắc lệnh riêng rẽ, các ngài nhìn nhận sự thành hiệu của các cuộc hôn nhân lén lút đã có từ trước nhưng tuyên bố rằng kể từ nay không cuộc kết hôn Kitô giáo nào thành sự và có tính bí tích nếu không được ký kết trước sự hiện diện của linh mục và hai nhân chứng. Những ai ký kết một cuộc hôn nhân bất cứ cách nào khác sẽ phạm tội trọng và bị coi là ngoại tình. Đàng khác, giờ đây mọi cuộc kết hôn phải được công bố trước ba tuần và ghi vào sổ bộ của nhà xứ sau đó mới được kể là đã kết hôn hợp giáo luật.
Sắc lệnh của các giám mục nói trên thực sự đã chấm dứt các vụ kết hôn lén lút trong Giáo Hội Công Giáo, nhưng việc các ngài đưa ra đòi hỏi phải tỏ lời ưng thuận kết hôn trước mặt linh mục và hai nhân chứng thì hôn nhân mới thành đã gây nên những vấn nạn khác cho các nhà thần học và luật gia giáo luật.
Vấn nạn thứ nhất là việc tái xuất hiện vấn nạn xưa đó là ai cử hành bí tích hôn phối? Trong thời Trung Cổ, vì người ta có thể kết hôn mà không cần phải có nghi lễ của Giáo Hội cũng như ngay cả người chứng nữa, nên phần lớn các nhà thần học mới kết luận rằng thừa tác viên của dây hôn phối là chính hai vợ chồng, dù một hai nhà thần học có ý nghĩ khác. Những nhà thần học sau cho rằng linh mục là thừa tác viên của bí tích, nên các cuộc hôn nhân lén lút tuy thực sự là hôn nhân nhưng không phải là bí tích, vì không có linh mục để kết hiệp họ trong hôn nhân và chúc lành cho sự phối hiệp của họ. Thế rồi đến thế kỷ mười sáu, một thần học học gia người Tây Ban Nha tên là Melchior Cano khai triển một lý thuyết cho rằng trong hôn nhân, việc hai người phối ngẫu ưng thuận nhau chính là “chất liệu” của bí tích, còn lời chúc lành của linh mục là “mô thức” của nó. Điều ấy hàm nghĩa rằng người ta có thể kết hôn thành sự (như trong các xứ Tin Lành) ngay cả khi không lãnh nhận một bí tích hợp lệ (vì cái mô thức cần có đã không được thi hành). Nó cũng hàm nghĩa rằng linh mục mới là thừa tác viên của bí tích vì nếu không có sự hiện diện của ngài, điều mà Giáo Hội Công Giáo đòi buộc, hôn nhân sẽ không được kể là bí tích.
Như thế, theo lý thuyết của Cano, hôn ước là một cái gì khác và tách biệt với bí tích, và lý thuyết này tiếp tục được một số nhà thần học Công Giáo thế kỷ mười bẩy và mười tám bênh vực, họ muốn nhất trí rằng các chính phủ dân sự có quyền ban hành các đạo luật về các khía cạnh thế tục của hôn nhân còn hàng giáo phẩm của Giáo Hội thì có quyền tài phán duy nhất đối với các khía cạnh bí tích của nó. Tuy nhiên, các nhà thần học này chỉ là thiểu số, trong khi đó hàng giáo phẩm đã nắm trọn quyền kiểm soát đối với mọi khía cạnh của hôn nhân, nên phần lớn các nhà thần học và luật gia giáo luật tiếp tục chủ trương rằng chỉ có Giáo Hội mới có quyền ban hành những luật lệ về hôn nhân cho các Kitô hữu. Họ còn biện luận rằng ngay cả những người Thệ phản, dù không tuân theo những luật lệ ấy, nhưng vẫn không hoàn toàn tránh khỏi chúng, vì qua bí tích rửa tội, những người này vẫn thuộc về Giáo Hội, và chỉ có một Giáo Hội đích thực là Giáo Hội Công Giáo La Mã mà thôi. Cho nên, các luật lệ của Giáo Hội này có giá trị đối với mọi người đã rửa tội bất kể họ có nhìn nhận và tuân theo chúng hay không.
HÔN NHÂN DÂN SỰ
Tuy nhiên, những người không sống dưới quyền kiểm sóat của hàng giáo phẩm Công Giáo lại nghĩ và hành động cách khác. Hồi khởi đầu thời đại Thệ phản, các giáo hội Kitô khác đã triển khai nhiều nghi lễ hôn phối riêng và coi chúng là có giá trị, và thực tế trong suốt hai thế kỷ kế tiếp hầu như cuộc kết hôn nào tại Âu Châu cũng là cuộc kết hôn trong giáo hội. Nhưng cuối thế kỷ mười tám, cục diện trên bắt đầu thay đổi. Tại Pháp, cuộc cách mạng 1789 đã chấm dứt quyền kiểm soát của Giáo Hội đối với các vấn đề hôn nhân, và Bộ Luật Napoleon năm 1792 buộc mọi công dân Pháp phải cử hành đám cưới dân sự. Trong thế kỷ kế tiếp, hầu hết các nước khác tại Âu châu đều cho phép người ta kết hôn trước một thẩm phán dân sự hơn là trước một linh mục hay mục sư, dù phần lớn không đòi buộc điều ấy như nước Pháp đã làm. Tất nhiên, các chính phủ tiếp tục qui định những khía cạnh thế tục của hôn nhân và ly dị (đăng ký, quyền thừa kế, v.v...) như họ đã từng làm ngay trước cả cách mạng Pháp.
Những khai triển trên buộc hàng giáo phẩm Công Giáo phải xét lại giáo huấn chính thức của mình về hôn nhân và xác định rõ rệt khi nào bí tích được cử hành và cử hành ra sao. Trên phương diện kỹ thuật, theo giáo luật, mọi người đã rửa tội mà không kết hôn theo các sắc lệnh của công đồng Trent đều đang sống trong tội vì việc kết hôn của họ không thành sự theo giáo luật. Nhưng các giám mục tại các xứ Thệ phản bắt đầu than phiền với Rome rằng điều ấy đặt các ngài vào thế khó xử phải coi các Kitô hữu không kết hôn trong Giáo Hội Công Giáo là ngoại tình và con cái họ là ngoại hôn. Đến lúc đó, các đức giáo hoàng đã nhận ra rằng phong trào cải cách của Thệ phản cũng như các qui định dân sự về hôn nhân là điều không thể đảo ngược được nữa, cho nên đã cho phép được coi các sắc lệnh của công đồng Trent như chỉ được áp dụng cho những người Công Giáo là những người còn dưới quyền tài phán của hàng giáo phẩm mà thôi.
Vậy còn các cuộc hôn nhân không phải là Công Giáo thì sao? Chúng có phải là bí tích hay không? Mặc dù phải miễn cưỡng nhường quyền kiểm soát về nhiều khía cạnh thế tục của hôn nhân cho các thẩm quyền khác, Rome thấy không có cách chi từ bỏ thế đứng của mình đối với tính bí tích của các cuộc kết hôn Kitô giáo. Đã từ lâu Giáo Hội vốn nhìn nhận rằng các phép rửa dù do những người ly giáo hay lạc giáo thực hiện thì vẫn thành sự về phương diện bí tích, nên giờ đây Rome cũng theo cùng một chính sách ấy đối với các cuộc kết hôn không phải là Công Giáo. Năm 1852, Đức giáo hoàng Piô IX khi chống lại quan điểm của các chính phủ dân sự cho rằng hôn nhân giữa các công dân của họ có thể tiêu hủy được cách hợp pháp đã tuyên bố rằng vì bí tích hôn phối đã được Chúa Giêsu thiết lập, “nên không có cuộc hôn nhân giữa người Công Giáo nào mà đồng thời lại không phải là bí tích; và do đó, bất cứ sự phối hiệp nào giữa các Kitô hữu với nhau, dù là đám cưới dân sự, sẽ chỉ là chuyện thê thiếp tồi bại và có tội trọng nếu không phải là bi tích” (Diễn văn, Acerbissimum Vobiscum).
Nói cách khác, hôn nhân giữa các Kitô hữu với nhau đều hoặc vừa thành sự vừa có tính bí tích hoặc không phải là hôn nhân gì hết. Đức Lêô XIII cũng lập lại cùng một quan điểm ấy năm 1880: “Trong hôn nhân Kitô giáo, không thể tách biệt khế ước khỏi bí tích được, và do đó khế ước không thể đích thực và hợp pháp nếu đồng thời không là một bí tích” (Thông điệp, Arcanum divinae sapientiae).
Một trong các lý do sở dĩ làm cho các vị giáo hoàng tin chắc rằng bí tích là một với chính khế ước hôn nhân là vì lúc đó, các khảo cứu về lịch sử đã chứng tỏ rằng suốt đầu thời Trung Cổ, phép lành của linh mục không cần phải ban mới làm cho một hôn nhân thành sự; điều cần chỉ là sự ưng thuận lẫn nhau của đôi vợ chồng. Như thế, sự ưng thuận thiết lập ra khế ước hay dây nối kết giữa hai bên, và như thế cũng cùng một lúc thiết lập ra bí tích hôn nhân. Cho nên lý thuyết cho rằng bí tích do linh mục ban là điều không thể đứng vững được. Một khi bí tích được thiết lập qua hành vi trao đổi lời ưng thuận, thì tất nhiên bí tích ấy phải là do chính cô dâu và chú rể cử hành cho nhau. Và một khi bí tích do cô dâu và chú rể cử hành, thì cả các Kitô hữu không phải là Công Giáo cũng ban bí tích ấy cho nhau bất cứ khi nào họ ký kết một hôn ước thành sự.
Tuy nhiên kết luận trên lại nêu lên nhiều vấn nạn khác cho các giáo luật gia. Các cuộc hôn nhân giữa Kitô hữu và không Kitô hữu có phải là bí tích không? Những người ngoài Kitô giáo trở lại Công Giáo có phải kết hôn lại hay không, hay hôn nhân trước của họ tự động trở thành bí tích nhờ phép rửa? Nếu các Kitô hữu ngoài Công Giáo ly dị và tái kết hôn, hôn nhân thứ hai của họ có thành sự, có phải là bí tích, có vừa thành sự vừa là bí tích, hay vừa không thành sự vừa không phải là bí tích hay không? Một người ngoài Công Giáo đã ly dị hợp pháp có được kết hôn thành sự với một người Công Giáo còn độc thân hay không? Người ly dị ngoài Kitô giáo có được làm như thế không? Giả dụ một Kitô hữu thuộc Giáo Hội khác trở lại Công Giáo và bị người phối ngẫu ngoài Công Giáo ly dị vì lý do này. Liệu “đặc ân Thánh Phaolô” có áp dụng cho trường hợp này để người theo Công Giáo có thể tái kết hôn không? Hoặc giả dụ hai người đều ngoài Kitô giáo kết hôn rồi ly dị nhau, sau đó trở lại Công Giáo. Họ có được tự do tái kết hôn hay hôn nhân trước khi trở lại đạo của họ nay trở thành bí tích và bất khả tiêu do phép rửa? Những vấn đề như thế thực sự đã được nêu ra trước tòa án hôn phối Công Giáo. Chúng được đệ trình về Rome từ bất cứ xứ sở nào đạo Công Giáo được thiết lập, nhưng đặc biệt do các giám mục của các xứ theo Thệ Phản và truyền giáo. Đó là những vụ phải được quyết định và các quyết định này tạo nên tiền lệ cho các vụ về sau. Cứ thế, các qui định của Giáo Hội về hôn nhân càng ngày càng trở nên phức tạp hơn.
Tuy nhiên, cùng lúc ấy, thần học Công Giáo về hôn nhân lại tương đối tiếp tục khá đơn giản. Hôn nhân là bí tích do Chúa Giêsu thiết lập trong đó hai con người có khả năng về phương diện luật pháp được kết hiệp vĩnh viễn với nhau như vợ và chồng. Sacramentum chính là việc trao đổi ưng thuận, một nghi thức bên ngoài qua đó họ ưng thuận kết hôn và nhận nhau làm người phối ngẫu. Sacramentum et res chính là khế ước hôn nhân, một thực tại bí tích vừa tượng trưng cho sự kết hiệp vĩnh viễn giữa Chúa Kitô và Giáo Hội vừa kết hiệp hai vợ chồng mãi mãi trong dây hôn phối. Res chính là ơn thánh hai vợ chồng cùng tiếp nhận giúp họ trung thành với nhau trong tư cách vợ chồng Kitô hữu, và làm tròn bổn phận của mình trong tư cách cha mẹ. Mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân là sinh sản và dạy dỗ con cái; mục đích đệ nhị đẳng của nó là sự hoàn thiện thiêng liêng của hai vợ chồng nhờ ơn thánh của bí tích, là sự nâng đỡ lẫn nhau họ dành cho nhau, và là việc thoả mãn hợp luân lý các nhu cầu tính dục.
HÔN NHÂN TRONG ĐẠO CÔNG GIÁO HIỆN NAY
Cho đến đầu thế kỷ hai mươi, quan niệm Trung Cổ về hôn nhân trong Giáo Hội Công Giáo tương đối vẫn y nguyên như cũ. Có thách thức chăng cũng chỉ từ bên ngoài, và phần lớn các nhà lãnh đạo Giáo Hội đã phản ứng bằng cách coi các thách thức ấy như những nguy cơ phá hoại tính cách thánh thiêng của hôn nhân Kitô giáo. Việc phe Thệ phản bác khước tính cách bí tích của hôn nhân là một trong những thách thức ấy; thách thức khác là các qui định của các chính phủ dân sự về hôn nhân và việc họ chấp nhận ly dị. Phong trào lãng mạn của thế kỷ mười tám đề cao tình yêu trai gái (erotic love) hơn lòng chung thủy vợ chồng, và những nhà văn nổi tiếng của thế kỷ mười chín ca tụng quan niệm lấy nhau duy nhất vì tình cũng là những thách thức đặt ra cho Giáo Hội Công Giáo. Giáo Hội đã thích ứng phần nào, như nhìn nhận quyền của các chính phủ dân sự khi không thể từ khước được nữa, và chấp nhận coi các liên hệ tính dục trong hôn nhân như là mục đích đệ nhị đẳng bên cạnh việc có con. Tuy nhiên, nói cách chung, thái độ chính thức của Công Giáo đối với vấn đề hôn nhân vẫn tiếp tục nhấn mạnh đến các quyền lợi luật pháp và các trách nhiệm xã hội, vì đó là thái độ của Âu Châu đối với vấn đề hôn nhân khi các học thuyết chính thức được thành hình.
Tuy nhiên, trong thế kỷ hai mươi, xã hội tây phương bắt đầu kinh qua nhiều thay đổi chưa từng thấy kể từ khi đế quốc La Mã xụp đổ và xã hội Trung Cổ xuất hiện. Nguồn gốc của chúng là phong trào nhân bản thời Phục Hưng trong thế kỷ mười sáu, việc ra đời của các quốc gia thế tục trong thế kỷ mười bẩy, và việc bành trướng các khoa học tự nhiên và khoa học xã hội trong thế kỷ mười chín, nhưng phải đợi đến tận thế kỷ 20, các triển khai trên và những thay đổi do chúng tạo ra mới bắt đầu làm cho các giá trị và qui thức căn bản của nền văn minh phương tây thay đổi cách đáng kể.
Cho đến tận thế kỷ 20, người Công Giáo trên phương diện chính thức vẫn có thể làm ngơ trước sự biến đổi về xã hội đang xẩy ra chung quanh họ. Phần lớn họ sống trong các xứ chưa được kỹ nghệ hóa của Âu Châu hoặc trong các miền khác vốn bị cô lập về phương diện tôn giáo. Các nhà trí thức của họ vẫn nghiên cứu và giảng dạy nền triết lý và thần học của thời Trung Cổ, và phê phán các tư tuởng tân thời dựa trên nhãn quan ấy. Các nhà lãnh đạo của họ chỉ quan tâm đến những vấn đề của Giáo Hội và duy trì thái độ xa cách đối với các sự việc của trần gian. Nhưng đến thế kỷ 20, sự biến đổi xã hội kia đã len vào chính các sinh hoạt hàng ngày của người Công Giáo, và tác động mạnh trên tư tưởng và thái độ của các nhà trí thức cũng như chính các nhà lãnh đạo. Và nay, việc thách thức đối với quan niệm của thời Trung Cổ về hôn nhân đã phát xuất từ trong Giáo Hội, và người ta không thể làm ngơ được nó nữa.
Thế là trong thế kỷ 20, tại Phương Tây, bản chất và chức năng của hôn nhân bắt đầu thay đổi. Trước đây, hôn nhân được coi là một nhiệm vụ xã hội; nay, nó là quyền của cá nhân. Trước đây, nó được thực hiện phù hợp với ý muốn mẹ cha; nay tùy thuộc tình yêu có tính bản vị. Trước đây, người ta mong tình yêu đến sau ngày cưới; bây giờ, họ mong nó xẩy ra trước khi lấy nhau. Bản chất và chức năng của gia đình cũng thay đổi song song. Trước đây là đại gia đình với ba thế hệ thân nhân sống chung dưới một mái nhà, hoặc ít ra cũng sống gần gũi nhau; bây giờ, nó là gia đình theo lối hạch nhân trong đó cha mẹ con cái ngày càng ít tiếp xúc hơn với cậu cô chú bác, ông bà, anh em họ.Trước đây, gia đình là đơn vị căn bản của xã hội: gia đình sống và làm việc với nhau; con cái được giáo dục, được học nghề, được vui chơi giải trí, hầu hết mọi nhu cầu nhân bản đều được thỏa mãn, tất cả đều bên trong và nhờ gia đình. Giờ đây, gia đình chỉ là một trong nhiều đơn vị xã hội: người ta có công ăn việc làm và công ăn việc làm này đưa họ xa khỏi những người họ sống với, con cái đi học, phần lớn các nghề không còn học được từ cha mẹ nữa, vui chơi giải trí được các phương tiện truyền thông dưới hình thức in ấn hoặc điện tử cung cấp hoặc do bên ngoài mang lại, và phần lớn các nhu cầu nhân bản, trừ những nhu cầu căn bản nhất trong việc nuôi dưỡng và âu yếm ra, thẩy đều được thỏa mãn do những người ngoài gia đình. Tóm lại, hôn nhân dã đến chỗ được quan niệm như một biểu lộ tình yêu giữa người đàn ông và người đàn bà, và gia đình không cần phải giáo dục con theo lối xưa nay quen thuộc nữa.
Sau Thế chiến Thứ hai, các tư tưởng gia Công Giáo, từng chịu ảnh hưởng triết lý hiện sinh và nhân vị, bắt đầu tái lượng giá giáo huấn cổ truyền về hôn nhân tức giáo huấn vốn cho rằng mục đích chủ yếu của hôn nhân là sinh sản và giáo dục con cái. Kinh nghiệm hiện đại cho rằng điều ấy không còn đúng nữa, và các khoa học xã hội như tâm lý học và xã hội học đề xuất rằng tính dục có một ý nghĩa sâu xa trong đời sống con người hơn là việc truyền sinh về phương diện sinh học. Các triết gia nhân vị Công Giáo, đặc biệt ở Đức, đề nghị rằng hôn nhân Kitô giáo vì thế cần phải được định nghĩa lại để phù hợp hơn với kinh nghiệm và lối hiểu hiện nay về hôn nhân. Theo Herbert Doms và một số tư tưởng gia khác, hôn nhân và tính dục tự chúng có ý nghĩa rồi, cho nên chúng không cần phải nhận ý nghĩa cũng như biện minh gì nơi con cái vốn là hiệu quả của giao hợp. Ý nghĩa của hôn nhân là sự phối hợp giữa hai con người trong cuộc sống chung để chia sẻ và tín thác nhau, còn ý nghĩa của giao hợp là việc tự hiến thân về thể lý và tâm linh, một sự hiến thân xẩy ra trong sự kết hợp thân mật của hai con người khi yêu nhau. Như thế, mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân là việc thoả mãn bản thân (personal fulfillment) cũng như sự lớn mạnh hỗ tương của hai vợ chồng; cả hai điều ấy xẩy ra không những nhờ liên hệ tính dục mà còn nhờ các liên hệ liên bản ngã khác của cuộc sống phu phụ. Cũng vì thế, con cái trở thành đệ nhị đẳng đối với ý nghĩa và mục đích của hôn nhân, và mặc dù chúng phải được yêu thương và nuôi dưỡng vì bản thân của chính chúng, cả việc có con lẫn không có con đều không có ảnh hưởng gì đến ý nghĩa đệ nhất đẳng của sự kết hiệp hôn nhân và tính dục.
Phản ứng nói chung của Rome đối với việc đảo ngược giáo huấn truyền thống của Công Giáo này là một phản ứng tiêu cực, và nhiều cơ quan của Tòa Thánh đã tái khẳng định học thuyết cho rằng mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân là sinh sản và dạy dỗ con cái. Tuy nhiên, Đức giáo hoàng Piô XII thấy phương thức nhân vị về hôn nhân có đôi chút giá trị, cho nên trong một số diễn văn, ngài công nhận các giá trị liên bản ngã như cam kết và thỏa mãn có giá trị yếu tính dù chỉ là đệ nhị đẳng đối với hôn nhân Kitô giáo. Coi đó như Giáo Hội đã chính thức chấp nhận các cố gắng của họ, tuy chưa chấp nhận các quan điểm của họ, những nhà thần học khác như Josef Fuchs và Bernard Haring, trong các trước tác của họ, đã tiếp tục thăm dò những khía cạnh bản thân của hôn nhân từng bị quên lãng từ lâu. Có người ráng tránh lối phân cực cổ điển giữa mục đích đệ nhất và đệ nhị đẳng của hôn nhân và thích đưa ra phương thức tích nhập (integrated approach) nhiều hơn. Có người lại ráng phiên dịch giáo huần kinh viện cổ truyền bằng một ngôn ngữ hiện đại nhiều hơn. Nhưng tất cả đều cố gắng nhích xa ra khỏi thứ thần học vụ luật pháp về hôn nhân và tính dục, để nhích lại gần một thứ thần học hợp thánh kinh và bản thân con người hơn, cũng như liên quan đến đời sống phu phụ hiện đại hơn.
(Viết theo Joseph Martos, Doors to the Sacred do Nhà Doubleday xuất bản năm 1981)
(còn tiếp)
Vũ Văn An
III: HÔN NHÂN TỪ THỜI CẢI CÁCH ĐẾN HIỆN NAY
Việc ban phép vô hiệu hóa trong những trường hợp đáng hoài nghi, cách riêng cho giới giầu sang và quyền quí, là một trong những gương mù gương xấu trong thời Phục Hưng đã làm cho các nhà cải cách tiên khởi phải lên tiếng phản kháng lại các qui định của hàng giáo phẩm về hôn nhân. Không phải họ bác khước tính cách thánh thiêng của hôn nhân hoặc không đồng ý với các tập tục cưới xin của Giáo Hội, nhưng họ nổi lên chống lại những khoản giáo luật phức tạp trong việc quyết định ai được, ai không được kết hôn, và họ hoài nghi sự công bằng của hệ thống pháp lý vì đã cho phép những chuẩn chước khỏi luật và hủy tiêu các hôn nhân đã được lập. Họ không thấy thánh kinh có điều nào biện minh cho phần lớn các luật lệ của Giáo Hội về hôn nhân, và khi các học giả ngành nhân bản khám phá thấy rằng Giáo Hội sơ khai không hề có quyền tài phán dân sự nào trên hôn nhân, một số các nhà cải cách còn kết án cả Rome đã biến hôn nhân thành bí tích chỉ là để có quyền kiểm sóat nó về phương diện luật lệ. Phần lớn các nhà cải cách kêu gọi phải có thái độ đối với hôn nhân sao cho phù hợp hơn với Thánh Kinh, điều thường lại chỉ có nghĩa là được phép ly dị trong một số trường hợp.
ĐỊNH NGHĨA LẠI HÔN NHÂN COI NÓ NHƯ KHÔNG PHẢI LÀ BÍ TÍCH
Theo Martin Luther, vì hôn nhân đã có ngay từ thuở đầu sáng thế, “nên không có lý nào khiến ta phải gọi nó là bí tích của luật mới cũng như là gia tài độc hữu của Giáo Hội hết” (Cảnh Tù Đầy Tại Babylon của Giáo Hội 5). Hôn nhân cũng có nơi những người không phải là Kitô hữu nữa, và không hề thấy có ghi chép nào về việc thiết lập một bí tích nào như thế trong Thánh Kinh cả. Luther biện luận rằng bản Latinh của đoạn thư Êphêsô 5:32-33 không thể dùng để chứng minh sự hiện hữu của bí tích được, vì chữ sacramentum trong đoạn văn đó chỉ là chữ dịch từ chữ mysterion của Hy Lạp, và trong đoạn đó, Thánh Phaolô đang nói một cách bóng bẩy về sự kết hiệp nhiệm mầu giữa Đức Kitô và Giáo Hội, chứ không theo nghĩa đen về dây hôn phối giữa người đàn ông và người đàn bà. Do đó không có lý do nào để tin được rằng người ta nhận được ơn riêng từ Chúa chỉ bởi vì họ kết hôn với nhau.
Luther nhìn nhận rằng hôn nhân do Chúa thiết lập nhưng không phải là bí tích theo nghĩa của Rome. Đúng hơn, nó là một định chế tự nhiên và có tính xã hội, và do đó thuộc lãnh vực luật tự nhiên và luật dân sự, chứ không thuộc luật Giáo Hội. “Không ai chối cãi được rằng hôn nhân là một chất liệu bên ngoài và thuộc thế tục, giống như thực phẩm và áo quần, nhà ở và đất đai, cho nên phải tùy thuộc việc giám sát của dân sự” (Bàn Về Các Vấn Đề Hôn Phối). Như thế, Giáo Hội nên “để mặc mỗi thị xã và mỗi quốc gia tự quyết định lấy những phong tục tập quán riêng của họ về vấn đề này” (Giáo Lý Nhỏ, Lời Phi Lộ). Vai trò của hàng giáo sĩ là cố vấn bảo khuyên các Kitô hữu về vấn đề hôn nhân chứ không phải ban hành các đạo luật về nó và xét xử các vụ án về nó. Mặt khác, các chính phủ dân sự có quyền ban hành các luật lệ về hôn nhân vì mọi quyền bính thực ra chung cục cũng từ Chúa mà có, và do đó, trong thế giới trần tục, người ta cũng nhân danh Chúa mà hành xử. Người ta không thể trông chờ họ ban hành những đạo luật hoàn toàn phù hợp với lý tưởng phúc âm, nhưng trên phương diện luân lý họ bắt buộc phải tuân theo những giới hạn của luật tự nhiên khi ban hành các đạo luật lệ ấy vì lợi ích của xã hội.
Luther cho rằng bản thân ông rất ghét ly dị, nhưng trong tư cách một Kitô hữu, ông phải nhận rằng Đức Kitô đã cho phép người ta được ly dị vì lý do ngoại tình, và với tư cách một mục tử, ông nghiêng về phía cho phép ly dị trong những trường hợp nghiêm trọng tức những trường hợp có thể tìm thấy biện minh nơi thánh kinh. Thánh Phaolo, chẳng hạn, đã cho phép những người Kitô hữu kết hôn với người ngoại được tái kết hôn, và Luther tin rằng nguyên tắc ấy có thể theo được nếu người ta hành xử như người không có đức tin mà bỏ bê gia đình. Ông biện luận rằng tại sao người vô tội lại phải đau khổ thiệt thòi vì những cái ác tâm của người phối ngẫu? Theo nhận xét riêng, ông thấy việc vô hiệu hóa của Giáo Hội mang lại nhiều thiệt hại hơn cho kẻ vô tội, và khi các toà án Giáo Hội vô hiệu hóa một hôn nhân không căn cứ vào những lý do đạo đức mà lại căn cứ vào những thủ tục chuyên môn của luật pháp, chúng đã vi phạm nhiều hơn đối với lệnh đức Kitô cấm không được chia rẽ điều Chúa đã kết hợp.
Cũng như Luther, John Calvin nhất trí rằng hôn nhân không phải là bí tích. “Việc hôn nhân phát sinh từ Chúa không đủ để coi nó là bí tích, nhưng còn đòi phải có một nghi lễ bề ngoài do Chúa chỉ định để xác nhận một lời hứa,” như lời hứa cứu độ đã được xác nhận bằng phép rửa (Các Định Chế Của Kitô Giáo IV,19, 34). Nhưng trong trường hợp hôn nhân, Tân ước không hề nhắc đến một nghi lễ và một lời hứa như thế. Cho nên Calvin cũng tin rằng luật về hôn nhân thuộc thẩm quyền tài phán của nhà cầm quyền dân sự chứ không thuộc thẩm quyền tài phán của Giáo Hội, nhưng không như Luther, ông cho rằng nhà cầm quyền dân sự buộc phải ban hành những đạo luật về hôn nhân và ly dị hoàn toàn phù hợp với các nguyên tắc của Kitô giáo. Theo ông, chỉ có hai căn bản trong thánh kinh cho phép ly dị là ngoại tình và hành xử như người ngoại giáo trong việc bỏ bê gia đình. Mặt khác, trong những trường hợp như thế, chỉ bên vô tội mới được phép tái kết hôn mà thôi.
Bất chấp việc chấp thuận những vụ ly dị của Henry VIII sau khi Giáo Hội Anh tách rời khỏi La Mã, giáo luật của Anh giáo vẫn ngăn cấm ly dị và tái kết hôn cho đến tận giữa thế kỷ mười chín. Dù thế, các nhà thần học Anh giáo, nói chung, đều đồng ý với các nhà cải cách cho rằng ly dị là việc được phép trong một số hoàn cảnh, và do đó, từ thế kỷ mười bẩy, khi các toà án đời cho phép ly dị, những ai đã ly dị đều được phép tái kết hôn trong Giáo Hội Anh giáo. Buổi đầu chỉ có ngoại tình, tự ý bỏ bê, vắng mặt lâu năm và bạo hành được nhìn nhận là căn bản hợp pháp để ly dị, nhưng trong các thế kỷ sau, các căn bản ấy đã được nới rộng. Tuy nhiên, suốt trong thời kỳ này, hôn nhân vẫn chung chung được coi như một bí tích, dù chỉ là bí tích của Giáo Hội chứ không được thiết lập bởi Đức Kitô. Giáo Hội Anh cũng đã tiếp tục duy trì sự thành sự của những cuộc hôn nhân lén lút, giống như Giáo Hội Công Giáo vậy, cho đến khi quốc hội Anh thông qua đạo luật năm 1754 đòi hỏi các đám cưới phải được cử hành tại thánh đường, chỉ trừ một số rất ít.
PHẢN ỨNG CỦA GIÁO HỘI LA MÃ
Phản ứng của Giáo Hội La Mã trước quan điểm của phe cải cách là một phản ứng chậm chạp nhưng quả quyết. Công đồng Trent chỉ bàn đến vấn đề hôn nhân vào khóa họp cuối cùng vào năm 1563, nhưng khi bàn tới, thì công đồng này đã bênh vực cả tính bí tích của hôn nhân lẫn quyền của Giáo Hội được qui định về nó. Trong một tuyên ngôn ngắn trình bầy học thuyết Công Giáo về hôn nhân, các nghị phụ của công đồng khẳng định rằng Thiên Chúa đã làm cho dây hôn phối trở thành bất khả tiêu khi dựng nên người đàn ông và người đàn bà đầu tiên, và Đức Kitô vừa tái khẳng định điều đó vừa làm cho hôn nhân trở thành bí tích mang lại ơn nâng tình yêu tự nhiên lên hàng tình yêu hoàn hảo. Như thế, hôn nhân Kitô giáo có điạ vị cao hơn các hôn nhân khác, và vì lẽ này, “Các Đức Thánh Cha, các Công đồng và truyền thống của Giáo Hội hoàn vũ đã luôn luôn dạy rằng hôn nhân phải được kể vào hàng các bí tích của Luật Mới”. Cùng với lời tuyên bố có tính cách học thuyết ấy, các nghị phụ củc Công đồng đã đưa ra nhiều khoản giáo luật nhằm lên án những ai truyền dạy những điều sau đây: hôn nhân không phải là bí tích do Chúa Giêsu thiết lập để ban ơn thánh; Giáo Hội không có quyền qui định ai được và ai không được kết hôn hợp lệ, và ban phép chuẩn chước khỏi các qui định ấy; cóc toà án Giáo Hội không thể vô hiệu hóa các cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp hoặc đưa ra những phán quyết cho những vụ án hôn phối khác; giaó hội sai lầm khi dạy rằng dây hôn phối không thể tiêu hủy được vì bất cứ lý do nào kể cả ngoại tình, hoặc khi ngăn cấm không cho tái kết hôn, hoặc khi cho phép hai vợ chồng được ly thân hợp pháp nhưng lại không được tái kết hôn.
Nhưng các giám mục cũng thấy việc tái khẳng định học thuyết cổ truyền mà thôi chưa đủ để bảo đảm rằng bí tích này sẽ được người ta tôn trọng và thi hành đúng đắn. Mối đe dọa lớn nhất đối với tính chất thánh thiện của hôn nhân là tập tục cưới xin lén lút giúp người ta có thể bước vào những cuộc phối hiệp mà sau này họ sẽ rẫy bỏ, cũng như cho phép người ta được đệ đơn xin tiêu hủy những cuộc kết hôn công khai dựa trên những lý do đôi khi rất đáng hoài nghi. Thế cho nên các Nghị phụ của Công đồng Trent đã đưa ra những biện pháp cương quyết. Trong một sắc lệnh riêng rẽ, các ngài nhìn nhận sự thành hiệu của các cuộc hôn nhân lén lút đã có từ trước nhưng tuyên bố rằng kể từ nay không cuộc kết hôn Kitô giáo nào thành sự và có tính bí tích nếu không được ký kết trước sự hiện diện của linh mục và hai nhân chứng. Những ai ký kết một cuộc hôn nhân bất cứ cách nào khác sẽ phạm tội trọng và bị coi là ngoại tình. Đàng khác, giờ đây mọi cuộc kết hôn phải được công bố trước ba tuần và ghi vào sổ bộ của nhà xứ sau đó mới được kể là đã kết hôn hợp giáo luật.
Sắc lệnh của các giám mục nói trên thực sự đã chấm dứt các vụ kết hôn lén lút trong Giáo Hội Công Giáo, nhưng việc các ngài đưa ra đòi hỏi phải tỏ lời ưng thuận kết hôn trước mặt linh mục và hai nhân chứng thì hôn nhân mới thành đã gây nên những vấn nạn khác cho các nhà thần học và luật gia giáo luật.
Vấn nạn thứ nhất là việc tái xuất hiện vấn nạn xưa đó là ai cử hành bí tích hôn phối? Trong thời Trung Cổ, vì người ta có thể kết hôn mà không cần phải có nghi lễ của Giáo Hội cũng như ngay cả người chứng nữa, nên phần lớn các nhà thần học mới kết luận rằng thừa tác viên của dây hôn phối là chính hai vợ chồng, dù một hai nhà thần học có ý nghĩ khác. Những nhà thần học sau cho rằng linh mục là thừa tác viên của bí tích, nên các cuộc hôn nhân lén lút tuy thực sự là hôn nhân nhưng không phải là bí tích, vì không có linh mục để kết hiệp họ trong hôn nhân và chúc lành cho sự phối hiệp của họ. Thế rồi đến thế kỷ mười sáu, một thần học học gia người Tây Ban Nha tên là Melchior Cano khai triển một lý thuyết cho rằng trong hôn nhân, việc hai người phối ngẫu ưng thuận nhau chính là “chất liệu” của bí tích, còn lời chúc lành của linh mục là “mô thức” của nó. Điều ấy hàm nghĩa rằng người ta có thể kết hôn thành sự (như trong các xứ Tin Lành) ngay cả khi không lãnh nhận một bí tích hợp lệ (vì cái mô thức cần có đã không được thi hành). Nó cũng hàm nghĩa rằng linh mục mới là thừa tác viên của bí tích vì nếu không có sự hiện diện của ngài, điều mà Giáo Hội Công Giáo đòi buộc, hôn nhân sẽ không được kể là bí tích.
Như thế, theo lý thuyết của Cano, hôn ước là một cái gì khác và tách biệt với bí tích, và lý thuyết này tiếp tục được một số nhà thần học Công Giáo thế kỷ mười bẩy và mười tám bênh vực, họ muốn nhất trí rằng các chính phủ dân sự có quyền ban hành các đạo luật về các khía cạnh thế tục của hôn nhân còn hàng giáo phẩm của Giáo Hội thì có quyền tài phán duy nhất đối với các khía cạnh bí tích của nó. Tuy nhiên, các nhà thần học này chỉ là thiểu số, trong khi đó hàng giáo phẩm đã nắm trọn quyền kiểm soát đối với mọi khía cạnh của hôn nhân, nên phần lớn các nhà thần học và luật gia giáo luật tiếp tục chủ trương rằng chỉ có Giáo Hội mới có quyền ban hành những luật lệ về hôn nhân cho các Kitô hữu. Họ còn biện luận rằng ngay cả những người Thệ phản, dù không tuân theo những luật lệ ấy, nhưng vẫn không hoàn toàn tránh khỏi chúng, vì qua bí tích rửa tội, những người này vẫn thuộc về Giáo Hội, và chỉ có một Giáo Hội đích thực là Giáo Hội Công Giáo La Mã mà thôi. Cho nên, các luật lệ của Giáo Hội này có giá trị đối với mọi người đã rửa tội bất kể họ có nhìn nhận và tuân theo chúng hay không.
HÔN NHÂN DÂN SỰ
Tuy nhiên, những người không sống dưới quyền kiểm sóat của hàng giáo phẩm Công Giáo lại nghĩ và hành động cách khác. Hồi khởi đầu thời đại Thệ phản, các giáo hội Kitô khác đã triển khai nhiều nghi lễ hôn phối riêng và coi chúng là có giá trị, và thực tế trong suốt hai thế kỷ kế tiếp hầu như cuộc kết hôn nào tại Âu Châu cũng là cuộc kết hôn trong giáo hội. Nhưng cuối thế kỷ mười tám, cục diện trên bắt đầu thay đổi. Tại Pháp, cuộc cách mạng 1789 đã chấm dứt quyền kiểm soát của Giáo Hội đối với các vấn đề hôn nhân, và Bộ Luật Napoleon năm 1792 buộc mọi công dân Pháp phải cử hành đám cưới dân sự. Trong thế kỷ kế tiếp, hầu hết các nước khác tại Âu châu đều cho phép người ta kết hôn trước một thẩm phán dân sự hơn là trước một linh mục hay mục sư, dù phần lớn không đòi buộc điều ấy như nước Pháp đã làm. Tất nhiên, các chính phủ tiếp tục qui định những khía cạnh thế tục của hôn nhân và ly dị (đăng ký, quyền thừa kế, v.v...) như họ đã từng làm ngay trước cả cách mạng Pháp.
Những khai triển trên buộc hàng giáo phẩm Công Giáo phải xét lại giáo huấn chính thức của mình về hôn nhân và xác định rõ rệt khi nào bí tích được cử hành và cử hành ra sao. Trên phương diện kỹ thuật, theo giáo luật, mọi người đã rửa tội mà không kết hôn theo các sắc lệnh của công đồng Trent đều đang sống trong tội vì việc kết hôn của họ không thành sự theo giáo luật. Nhưng các giám mục tại các xứ Thệ phản bắt đầu than phiền với Rome rằng điều ấy đặt các ngài vào thế khó xử phải coi các Kitô hữu không kết hôn trong Giáo Hội Công Giáo là ngoại tình và con cái họ là ngoại hôn. Đến lúc đó, các đức giáo hoàng đã nhận ra rằng phong trào cải cách của Thệ phản cũng như các qui định dân sự về hôn nhân là điều không thể đảo ngược được nữa, cho nên đã cho phép được coi các sắc lệnh của công đồng Trent như chỉ được áp dụng cho những người Công Giáo là những người còn dưới quyền tài phán của hàng giáo phẩm mà thôi.
Vậy còn các cuộc hôn nhân không phải là Công Giáo thì sao? Chúng có phải là bí tích hay không? Mặc dù phải miễn cưỡng nhường quyền kiểm soát về nhiều khía cạnh thế tục của hôn nhân cho các thẩm quyền khác, Rome thấy không có cách chi từ bỏ thế đứng của mình đối với tính bí tích của các cuộc kết hôn Kitô giáo. Đã từ lâu Giáo Hội vốn nhìn nhận rằng các phép rửa dù do những người ly giáo hay lạc giáo thực hiện thì vẫn thành sự về phương diện bí tích, nên giờ đây Rome cũng theo cùng một chính sách ấy đối với các cuộc kết hôn không phải là Công Giáo. Năm 1852, Đức giáo hoàng Piô IX khi chống lại quan điểm của các chính phủ dân sự cho rằng hôn nhân giữa các công dân của họ có thể tiêu hủy được cách hợp pháp đã tuyên bố rằng vì bí tích hôn phối đã được Chúa Giêsu thiết lập, “nên không có cuộc hôn nhân giữa người Công Giáo nào mà đồng thời lại không phải là bí tích; và do đó, bất cứ sự phối hiệp nào giữa các Kitô hữu với nhau, dù là đám cưới dân sự, sẽ chỉ là chuyện thê thiếp tồi bại và có tội trọng nếu không phải là bi tích” (Diễn văn, Acerbissimum Vobiscum).
Nói cách khác, hôn nhân giữa các Kitô hữu với nhau đều hoặc vừa thành sự vừa có tính bí tích hoặc không phải là hôn nhân gì hết. Đức Lêô XIII cũng lập lại cùng một quan điểm ấy năm 1880: “Trong hôn nhân Kitô giáo, không thể tách biệt khế ước khỏi bí tích được, và do đó khế ước không thể đích thực và hợp pháp nếu đồng thời không là một bí tích” (Thông điệp, Arcanum divinae sapientiae).
Một trong các lý do sở dĩ làm cho các vị giáo hoàng tin chắc rằng bí tích là một với chính khế ước hôn nhân là vì lúc đó, các khảo cứu về lịch sử đã chứng tỏ rằng suốt đầu thời Trung Cổ, phép lành của linh mục không cần phải ban mới làm cho một hôn nhân thành sự; điều cần chỉ là sự ưng thuận lẫn nhau của đôi vợ chồng. Như thế, sự ưng thuận thiết lập ra khế ước hay dây nối kết giữa hai bên, và như thế cũng cùng một lúc thiết lập ra bí tích hôn nhân. Cho nên lý thuyết cho rằng bí tích do linh mục ban là điều không thể đứng vững được. Một khi bí tích được thiết lập qua hành vi trao đổi lời ưng thuận, thì tất nhiên bí tích ấy phải là do chính cô dâu và chú rể cử hành cho nhau. Và một khi bí tích do cô dâu và chú rể cử hành, thì cả các Kitô hữu không phải là Công Giáo cũng ban bí tích ấy cho nhau bất cứ khi nào họ ký kết một hôn ước thành sự.
Tuy nhiên kết luận trên lại nêu lên nhiều vấn nạn khác cho các giáo luật gia. Các cuộc hôn nhân giữa Kitô hữu và không Kitô hữu có phải là bí tích không? Những người ngoài Kitô giáo trở lại Công Giáo có phải kết hôn lại hay không, hay hôn nhân trước của họ tự động trở thành bí tích nhờ phép rửa? Nếu các Kitô hữu ngoài Công Giáo ly dị và tái kết hôn, hôn nhân thứ hai của họ có thành sự, có phải là bí tích, có vừa thành sự vừa là bí tích, hay vừa không thành sự vừa không phải là bí tích hay không? Một người ngoài Công Giáo đã ly dị hợp pháp có được kết hôn thành sự với một người Công Giáo còn độc thân hay không? Người ly dị ngoài Kitô giáo có được làm như thế không? Giả dụ một Kitô hữu thuộc Giáo Hội khác trở lại Công Giáo và bị người phối ngẫu ngoài Công Giáo ly dị vì lý do này. Liệu “đặc ân Thánh Phaolô” có áp dụng cho trường hợp này để người theo Công Giáo có thể tái kết hôn không? Hoặc giả dụ hai người đều ngoài Kitô giáo kết hôn rồi ly dị nhau, sau đó trở lại Công Giáo. Họ có được tự do tái kết hôn hay hôn nhân trước khi trở lại đạo của họ nay trở thành bí tích và bất khả tiêu do phép rửa? Những vấn đề như thế thực sự đã được nêu ra trước tòa án hôn phối Công Giáo. Chúng được đệ trình về Rome từ bất cứ xứ sở nào đạo Công Giáo được thiết lập, nhưng đặc biệt do các giám mục của các xứ theo Thệ Phản và truyền giáo. Đó là những vụ phải được quyết định và các quyết định này tạo nên tiền lệ cho các vụ về sau. Cứ thế, các qui định của Giáo Hội về hôn nhân càng ngày càng trở nên phức tạp hơn.
Tuy nhiên, cùng lúc ấy, thần học Công Giáo về hôn nhân lại tương đối tiếp tục khá đơn giản. Hôn nhân là bí tích do Chúa Giêsu thiết lập trong đó hai con người có khả năng về phương diện luật pháp được kết hiệp vĩnh viễn với nhau như vợ và chồng. Sacramentum chính là việc trao đổi ưng thuận, một nghi thức bên ngoài qua đó họ ưng thuận kết hôn và nhận nhau làm người phối ngẫu. Sacramentum et res chính là khế ước hôn nhân, một thực tại bí tích vừa tượng trưng cho sự kết hiệp vĩnh viễn giữa Chúa Kitô và Giáo Hội vừa kết hiệp hai vợ chồng mãi mãi trong dây hôn phối. Res chính là ơn thánh hai vợ chồng cùng tiếp nhận giúp họ trung thành với nhau trong tư cách vợ chồng Kitô hữu, và làm tròn bổn phận của mình trong tư cách cha mẹ. Mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân là sinh sản và dạy dỗ con cái; mục đích đệ nhị đẳng của nó là sự hoàn thiện thiêng liêng của hai vợ chồng nhờ ơn thánh của bí tích, là sự nâng đỡ lẫn nhau họ dành cho nhau, và là việc thoả mãn hợp luân lý các nhu cầu tính dục.
HÔN NHÂN TRONG ĐẠO CÔNG GIÁO HIỆN NAY
Cho đến đầu thế kỷ hai mươi, quan niệm Trung Cổ về hôn nhân trong Giáo Hội Công Giáo tương đối vẫn y nguyên như cũ. Có thách thức chăng cũng chỉ từ bên ngoài, và phần lớn các nhà lãnh đạo Giáo Hội đã phản ứng bằng cách coi các thách thức ấy như những nguy cơ phá hoại tính cách thánh thiêng của hôn nhân Kitô giáo. Việc phe Thệ phản bác khước tính cách bí tích của hôn nhân là một trong những thách thức ấy; thách thức khác là các qui định của các chính phủ dân sự về hôn nhân và việc họ chấp nhận ly dị. Phong trào lãng mạn của thế kỷ mười tám đề cao tình yêu trai gái (erotic love) hơn lòng chung thủy vợ chồng, và những nhà văn nổi tiếng của thế kỷ mười chín ca tụng quan niệm lấy nhau duy nhất vì tình cũng là những thách thức đặt ra cho Giáo Hội Công Giáo. Giáo Hội đã thích ứng phần nào, như nhìn nhận quyền của các chính phủ dân sự khi không thể từ khước được nữa, và chấp nhận coi các liên hệ tính dục trong hôn nhân như là mục đích đệ nhị đẳng bên cạnh việc có con. Tuy nhiên, nói cách chung, thái độ chính thức của Công Giáo đối với vấn đề hôn nhân vẫn tiếp tục nhấn mạnh đến các quyền lợi luật pháp và các trách nhiệm xã hội, vì đó là thái độ của Âu Châu đối với vấn đề hôn nhân khi các học thuyết chính thức được thành hình.
Tuy nhiên, trong thế kỷ hai mươi, xã hội tây phương bắt đầu kinh qua nhiều thay đổi chưa từng thấy kể từ khi đế quốc La Mã xụp đổ và xã hội Trung Cổ xuất hiện. Nguồn gốc của chúng là phong trào nhân bản thời Phục Hưng trong thế kỷ mười sáu, việc ra đời của các quốc gia thế tục trong thế kỷ mười bẩy, và việc bành trướng các khoa học tự nhiên và khoa học xã hội trong thế kỷ mười chín, nhưng phải đợi đến tận thế kỷ 20, các triển khai trên và những thay đổi do chúng tạo ra mới bắt đầu làm cho các giá trị và qui thức căn bản của nền văn minh phương tây thay đổi cách đáng kể.
Cho đến tận thế kỷ 20, người Công Giáo trên phương diện chính thức vẫn có thể làm ngơ trước sự biến đổi về xã hội đang xẩy ra chung quanh họ. Phần lớn họ sống trong các xứ chưa được kỹ nghệ hóa của Âu Châu hoặc trong các miền khác vốn bị cô lập về phương diện tôn giáo. Các nhà trí thức của họ vẫn nghiên cứu và giảng dạy nền triết lý và thần học của thời Trung Cổ, và phê phán các tư tuởng tân thời dựa trên nhãn quan ấy. Các nhà lãnh đạo của họ chỉ quan tâm đến những vấn đề của Giáo Hội và duy trì thái độ xa cách đối với các sự việc của trần gian. Nhưng đến thế kỷ 20, sự biến đổi xã hội kia đã len vào chính các sinh hoạt hàng ngày của người Công Giáo, và tác động mạnh trên tư tưởng và thái độ của các nhà trí thức cũng như chính các nhà lãnh đạo. Và nay, việc thách thức đối với quan niệm của thời Trung Cổ về hôn nhân đã phát xuất từ trong Giáo Hội, và người ta không thể làm ngơ được nó nữa.
Thế là trong thế kỷ 20, tại Phương Tây, bản chất và chức năng của hôn nhân bắt đầu thay đổi. Trước đây, hôn nhân được coi là một nhiệm vụ xã hội; nay, nó là quyền của cá nhân. Trước đây, nó được thực hiện phù hợp với ý muốn mẹ cha; nay tùy thuộc tình yêu có tính bản vị. Trước đây, người ta mong tình yêu đến sau ngày cưới; bây giờ, họ mong nó xẩy ra trước khi lấy nhau. Bản chất và chức năng của gia đình cũng thay đổi song song. Trước đây là đại gia đình với ba thế hệ thân nhân sống chung dưới một mái nhà, hoặc ít ra cũng sống gần gũi nhau; bây giờ, nó là gia đình theo lối hạch nhân trong đó cha mẹ con cái ngày càng ít tiếp xúc hơn với cậu cô chú bác, ông bà, anh em họ.Trước đây, gia đình là đơn vị căn bản của xã hội: gia đình sống và làm việc với nhau; con cái được giáo dục, được học nghề, được vui chơi giải trí, hầu hết mọi nhu cầu nhân bản đều được thỏa mãn, tất cả đều bên trong và nhờ gia đình. Giờ đây, gia đình chỉ là một trong nhiều đơn vị xã hội: người ta có công ăn việc làm và công ăn việc làm này đưa họ xa khỏi những người họ sống với, con cái đi học, phần lớn các nghề không còn học được từ cha mẹ nữa, vui chơi giải trí được các phương tiện truyền thông dưới hình thức in ấn hoặc điện tử cung cấp hoặc do bên ngoài mang lại, và phần lớn các nhu cầu nhân bản, trừ những nhu cầu căn bản nhất trong việc nuôi dưỡng và âu yếm ra, thẩy đều được thỏa mãn do những người ngoài gia đình. Tóm lại, hôn nhân dã đến chỗ được quan niệm như một biểu lộ tình yêu giữa người đàn ông và người đàn bà, và gia đình không cần phải giáo dục con theo lối xưa nay quen thuộc nữa.
Sau Thế chiến Thứ hai, các tư tưởng gia Công Giáo, từng chịu ảnh hưởng triết lý hiện sinh và nhân vị, bắt đầu tái lượng giá giáo huấn cổ truyền về hôn nhân tức giáo huấn vốn cho rằng mục đích chủ yếu của hôn nhân là sinh sản và giáo dục con cái. Kinh nghiệm hiện đại cho rằng điều ấy không còn đúng nữa, và các khoa học xã hội như tâm lý học và xã hội học đề xuất rằng tính dục có một ý nghĩa sâu xa trong đời sống con người hơn là việc truyền sinh về phương diện sinh học. Các triết gia nhân vị Công Giáo, đặc biệt ở Đức, đề nghị rằng hôn nhân Kitô giáo vì thế cần phải được định nghĩa lại để phù hợp hơn với kinh nghiệm và lối hiểu hiện nay về hôn nhân. Theo Herbert Doms và một số tư tưởng gia khác, hôn nhân và tính dục tự chúng có ý nghĩa rồi, cho nên chúng không cần phải nhận ý nghĩa cũng như biện minh gì nơi con cái vốn là hiệu quả của giao hợp. Ý nghĩa của hôn nhân là sự phối hợp giữa hai con người trong cuộc sống chung để chia sẻ và tín thác nhau, còn ý nghĩa của giao hợp là việc tự hiến thân về thể lý và tâm linh, một sự hiến thân xẩy ra trong sự kết hợp thân mật của hai con người khi yêu nhau. Như thế, mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân là việc thoả mãn bản thân (personal fulfillment) cũng như sự lớn mạnh hỗ tương của hai vợ chồng; cả hai điều ấy xẩy ra không những nhờ liên hệ tính dục mà còn nhờ các liên hệ liên bản ngã khác của cuộc sống phu phụ. Cũng vì thế, con cái trở thành đệ nhị đẳng đối với ý nghĩa và mục đích của hôn nhân, và mặc dù chúng phải được yêu thương và nuôi dưỡng vì bản thân của chính chúng, cả việc có con lẫn không có con đều không có ảnh hưởng gì đến ý nghĩa đệ nhất đẳng của sự kết hiệp hôn nhân và tính dục.
Phản ứng nói chung của Rome đối với việc đảo ngược giáo huấn truyền thống của Công Giáo này là một phản ứng tiêu cực, và nhiều cơ quan của Tòa Thánh đã tái khẳng định học thuyết cho rằng mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân là sinh sản và dạy dỗ con cái. Tuy nhiên, Đức giáo hoàng Piô XII thấy phương thức nhân vị về hôn nhân có đôi chút giá trị, cho nên trong một số diễn văn, ngài công nhận các giá trị liên bản ngã như cam kết và thỏa mãn có giá trị yếu tính dù chỉ là đệ nhị đẳng đối với hôn nhân Kitô giáo. Coi đó như Giáo Hội đã chính thức chấp nhận các cố gắng của họ, tuy chưa chấp nhận các quan điểm của họ, những nhà thần học khác như Josef Fuchs và Bernard Haring, trong các trước tác của họ, đã tiếp tục thăm dò những khía cạnh bản thân của hôn nhân từng bị quên lãng từ lâu. Có người ráng tránh lối phân cực cổ điển giữa mục đích đệ nhất và đệ nhị đẳng của hôn nhân và thích đưa ra phương thức tích nhập (integrated approach) nhiều hơn. Có người lại ráng phiên dịch giáo huần kinh viện cổ truyền bằng một ngôn ngữ hiện đại nhiều hơn. Nhưng tất cả đều cố gắng nhích xa ra khỏi thứ thần học vụ luật pháp về hôn nhân và tính dục, để nhích lại gần một thứ thần học hợp thánh kinh và bản thân con người hơn, cũng như liên quan đến đời sống phu phụ hiện đại hơn.
(Viết theo Joseph Martos, Doors to the Sacred do Nhà Doubleday xuất bản năm 1981)
(còn tiếp)
Vũ Văn An