Một chứng từ của đối thoại tôn giáo bề sâu Henri Le Saux (1910-1973)




Tôi đã biết tiếng Henri Le Saux và Jules Monchanin ngay từ hồi còn trên ghế nhà trường bên châu Âu. Biết Le Saux qua các tác phẩm thần học của cha và biết Monchanin qua vị đỡ đầu chung của tôi và ngài: Henri de Lubac D.T., thần học gia lớn và đáng kính nể, người từng cổ võ mạnh cho các phong trào Hội nhập văn hóa và Đối thoại tôn giáo ngay từ thời chưa có hai từ ấy[1].

Với Henri Le Saux, tôi có hai dịp gặp cha bên Ấn độ, khi thì tĩnh tọa dưới sự hướng dẫn của cha, khi thì trao đổi với cha về những vấn đề liên quan đến gặp gỡ giữa Kytô-giáo với Ấn độ-giáo. Như thế hồi ấy, tôi chỉ biết về cha một cách hời hợt thôi. Phải chờ tới gần đây, được đọc tác phẩm mới nhất và hậu-ấn (outre-tombe) của cha, tập Intériorité et Révélation[2], tôi mới phát hiện nơi cha một tâm hồn đặc biệt, với những ước mơ thật lớn và ý chí thật kiên cường. Nhất là những huyền nghiệm mà cha coi là Advaita hay Vô-Nhị đúng của Upanisad: Hồn với Thiên Chúa không còn là hai nữa. Chính vì thế mà tôi bị thúc bách phải viết về cha như một chứng từ cũng ” vô-nhị ” (tức có một không hai) của Hội nhập văn hóa và Đối thoại tôn giáo.

Hành trình

Vùng đất mà ở đó diễn ra nhiều cố gắng HNVH và ĐTTG nhất, vùng đất ấy chính là Ấn độ. Không phải chỉ vì Ấn là một trong ba cái nôi tôn giáo của thế giới[3], mà còn vì các tôn giáo ở đây (Ấn giáo, Jaina-giáo, Phật giáo) đã đạt rất sớm những bề sâu và chiều cao đáng kính nể. Và đây là tư tưởng triết lý, đời sống tu hành và huyền nghiệm (experiences mystiques). Nhất là vì triết lý và huyền nghiệm của Ấn có một hướng đi và âm sắc nghịch hẳn với các vùng trời khác ! Vì lẽ trên đấu trường tôn giáo, Ấn độ ỷ mình là nhà vô địch như thế, nên các tôn giáo ngoại nhập khó tìm được sự nể trọng và có tiếng nói ở đây.



Chính vì không thể từ cao mà uốn người theo mình, nên những nhà truyền giáo thức thời thấy rằng chỉ có cách uốn mình theo người mới mong được chấp nhận thôi. Nghĩa là phải trở nên giống như họ trong cách suy nghĩ và sống đạo. Rồi vì người Ấn rất kính nể những ai bỏ đời thoát tục, nên một số tu sỹ KTG đã làm chứng bằng cách tu khổ hạnh và thoát tục theo kiểu sa môn Ấn giáo. Vâng, trong lúc mà Giáo hội thi đua mở những trung tâm xã hội và giáo dục lớn, trong lúc các nhà xứ và tu viện ăn thịt thả cửa khi toàn dân Ấn trường trai, thì một số ít người như Monchanin lại tìm đến nơi hoang vắng mở một đan viện thô sơ. Vâng, Monchanin không muốn dừng lại ở một hòa nhập đời thường như Roberto de Nobili, Deleury, Antoine, Fallon, những người sống như các tế sư bà la môn giữa người Ấn (để đến cầu nguyện trong các đám cưới, đám tang bên cạnh các bà la môn Ấn giáo), mà hòa nhập ở cấp độ cao nhất : tu hành.

Ấn độ phân biệt hai thứ tôn giáo, tôn giáo tìm giải thoát của những nhà tu hành thoát tục, và tôn giáo lập công quả của cư sỹ, của cả các thầy tế luôn. Nên nếu thầy tế và dân thường tới đền thờ cầu nguyện và làm hay dự các nghi lễ, thì tu nhân Ấn giáo và Jaina-giáo lại không bén mảng đến đấy bao giờ[4].

Cả Jules Monchanin và Henri Le Saux đều thuộc tu hội chiêm niệm Biển đức (O.S.B.). Monchanin sang Ấn năm 1939 và lập đan viện ” Thanh an-lâm ” (Sânti-vana). Ngài muốn chỉ cho Ấn độ thấy cái Tuyệt đối mà họ khát khao chính là Thiên Chúa của KTG. Nghe tiếng gọi của Ấn độ huyền bí, Henri Le Saux theo gót Monchanin năm 1948 đến Thanh an-lâm, ở đó cha học tiếng sanskrit, đọc Veda và Upanisad, nghiên cứu triết học Vedânta và ngồi thiền.

Có lẽ hồi đầu, Le Saux quan tâm nhiều đến tư tưởng, và cố sử dụng các khái niệm như tman và Purusa[5] để trình bày và nắn nót lại hình ảnh Thiên Chúa KTG. Cố nhiên là cha chỉ có thể viết cho các nhà tư tưởng KTG đọc thôi. Đây là cách diễn đạt thần học khá mới mẻ, nên sách của cha (cha viết rất nhiều) được xuất bản cả bằng tiếng Pháp, tiếng Anh, tiếng Đức và nhiều ngôn ngữ phương Tây khác.

Nhưng rồi cha thấy “đối thoại” kiểu ấy chưa đi đến đâu. Cần phải kinh nghiệm những gì mà chính các rsi[6] Upanisad đã trải qua để hiểu nó bằng ngôn ngữ của niềm tin KTG. Mà kinh nghiệm của các vị này là Vô-Nhị, A-dvaita, tức Tôi là một với Tuyệt đối. Theo cha, thì nếu huyền nghiệm, thì cái mà họ gặp cũng là đấng mà ta gọi bằng tên Thiên Chúa , bởi lẽ Chân lý chỉ có một, chứ không có hai. Và đây là quan điểm của cha nhiều năm trước Vatican II, khi mà những tư tưởng kiểu ấy dễ bị coi là rồ dại và lạc lõng.

Và thế là ngay năm 49, chỉ một năm sau khi tới Ấn, cha đã đến gặp đại trí giả Ramana, để rồi mấy tháng sau sẽ trở lại ở với vị này trọn một tuần. Sự gặp gỡ nói trên để lại cho cha một ấn tượng khó quên, khiến cha phải viết thành cả một cuốn sách.

Nhưng chẳng may chỉ mấy tháng sau lần gặp thứ hai ấy, Ramana qua đời. Dù Ramana không còn, Le Saux vẫn tiếp tục đến với vùng núi thánh Arunachala, nơi mà trong các hang động có những ẩn sỹ ngồi thiền đêm ngày trong thanh lặng. Năm 52, cha ở lại với họ tới năm tháng, rồi năm sau hai lần hai tháng, và cứ thế tiếp tục cho đến khi cha gặp thượng sư (svâmin) Tri-Hạnh (Jnâna-ânanda) năm 55, để rồi chính thức nhận vị này làm Guru (sư phụ) của mình. Năm sau, cha ở lại với thầy một lần ba tuần, rồi một lần nữa 32 ngày để được hướng dẫn đi sâu vào huyền nghiệm Vedânta[7], nhờ đó dần dần đắc thủ kinh nghiệm mà cha cho là Advaita, và thú nhận : ” Kinh nghiệm Upanisad đã nói đúng ! ” (Nhật ký 11-5-1972)

Từ đỉnh cao dị thường ấy trở về đời sống thường nhật của Thanh an lâm, cha thấy cách sống sắc tướng này không còn chi hấp dẫn cha nữa, kể cả suy tư thần học nó chỉ cố gắng vô ích để nói về những cái vượt mọi diễn đạt. Dù sao thì cha vẫn muốn hiểu kinh nghiệm nói trên để trình bầy cho đồng đạo KTG biết.

Kể từ đấy, cha đi vào lối sống tu rất trần trụi của tu sỹ bỏ đời (samnyâsin) và lang thang ( hay vô gia cư, an-âgârin), đồng thời nhập định lâu giờ để ngày càng a-dvaita hơn với Tuyệt đối. Mà quả thực, kinh nghiệm những năm 50 chỉ là khởi đầu cho một tiến trình dài lâu, nó kết thúc khi cha ra đi bình an trong Chúa năm 1973.

Cố hiểu và nói về kinh nghiệm kỳ bí đó

Tin rằng Brahman của Vedânta cũng là Thiên Chúa của KTG, và huyền nghiệm Advaita của các rsi cũng là sự gặp gỡ của họ với chính Ngài, nên Le Saux cố đạt kinh nghiệm ấy và hiểu nó bằng niềm tin KTG của mình. Có điều bằng niềm tin này, cha không hiểu nổi kinh nghiệm kia, do đó cha cố chỉnh lại chiếc áo từ ngữ của niềm tin cho vừa với khổ người của kinh nghiệm.

Nhưng trước hết, tại sao huyền nghiệm truyền thống KTG như của Têrêsa Giêsu và Gioan Thánh giá lại được các vị này diễn tả khác với cái mà cha cảm nhận ? Phải chăng huyền nghiệm của họ không căn bản bằng huyền nghiệm LA MỘT của Upanisad ?

Vả nữa, khi mà cảnh giới sắc tướng của phàm trần khác xa với cảnh giới siêu kỳ của huyền nghiệm, thì liệu có thể lầy ngôn từ của một bên mà nói về thực tại mà bên kia thấy hay không, nhất là khi kinh thánh và thần học bấy nay từng đã đeo nặng trên mình những khái niệm của Hy lạp và Sêmít[8]?

Đi xa hơn, quá xa là khác, cha phân biệt thế giới thu hẹp của đức Giêsu lịch sử với cảnh giới vũ trụ tính, tức vô hạn (cosmic) của đức Kytô trong niềm tin[9]. Vâng, theo cha nghĩ, ” tính duy nhất của Nhập thể là thành phần của biểu hiệu KTG, chứ thực tại thì vượt trên biểu hiệu ” (NK. 3-7-1970). Nên theo cha, ” Ấn độ đã khai mở cho tôi thấy tính vũ trụ của mầu nhiệm. . . : đức Kytô bao la ” (24-7-71). Và cha kết luận : ” Mọi cố gắng giới hạn mầu nhiệm vào đức Giêsu của mầu nhiệm này sẽ là thu hẹp đức Giêsu…nơi sự Vô-nhị của Ngài cho những ai sinh ra từ Ngài, cũng là sinh ra từ Thiên Chúa ” (25-12-72). Kinh nghiệm của đức Giêsu về Thiên Chúa chính là kinh nghiệm Advaita : Ta sinh ra từ Cha, Cha với Ta là một, kinh nghiệm hay giác ngộ (éveil) ấy là căn bản (foncière), bởi lẽ diễn ra ngay khởi đầu của nhập thể, và diễn ra đầy đủ tột cùng[10] , do đó thành nguồn gốc và mẫu biến hóa (paradigme) [cho kinh nghiệm Kytô-hữu].

Dù nghĩ như thế, nhưng cha không dám khẳng định hẳn. Vâng, cha thấy vẫn không đúng lắm với cái mà cha nghiệm cảm, nên lúc khác cha lại nói khác đi. Thí dụ, cha bảo ” kinh nghiệm Upanisad nói đúng “, mà kinh nghiệm ấy là Vô-Nhị, Advaita : Tôi là Brahman (Tuyệt đối), Anh là Cái ấy (Tuyệt đối)[11] . Nhưng rồi cha lại cả quyết : kinh nghiệm Advaita của tôi về quan hệ với Thiên Chúa không y hệt ý thức Advaita của Thiên Chúa về mình, như khi nói về Âman (Ngã, Tôi) : ” Cái Ngã của thụ tạo (l”être créé). . . không đồng nhất với cái Ngã của Hữu thể vô tạo [Thiên Chúa] “. Để rồi trong Phục sinh cánh chung, ” Thiên Chúa thành Tất cả trong hết thảy , nhưng không vì thế mà mỗi kẻ hết còn là chính mình “[12]. Thế nghĩa là : bề sâu của Thiên Chúa vẫn khác với bề sâu của tôi, đúng như Augustin nói : Ngài sâu hơn chỗ sâu nhất của tôi. Là một đấy, mà cũng khác xa luôn.

Nhận định I : Từ thực tại đến kinh nghiệm, và từ kinh nghiệm đến hiểu kinh nghiệm.

Thực tại, chúng ta kinh nghiệm nó bằng ngoại cảm khiếu hay nội cảm khiếu (sens interne), để rồi hiểu nó (lãnh hội) bằng lý trí của mình. Thế mà cảm khiếu và lý trí, như E Kant phát hiện, mỗi cái đều có khuôn đúc hay phạm trù (category) riêng. Nên nhận thức phần nào là phản ảnh của thực tại nơi ta, tùy vào bản chất của khiếu năng ta mà đối tượng biến dạng phần nào. Đấy mới chỉ là nhận thức và kinh nghiệm thường, nói chi đến kinh nghiệm siêu thường là huyền nghiệm (mystic experience) hay huyền thị (vision).

Ở những huyền nghiệm thấp, thì lý trí hiểu được phần nào, bởi các khiếu năng dù ngưng nghỉ (sommeil de puissances theo cách gọi của Têrêsa Avila) vẫn chưa ngưng nghỉ toàn phần, nhất là với huyền thị (vision) diễn ra khi ấy, khi mà ý tưởng và ảnh tượng tâm lý nổi lên [13], khiến thực tại của gặp gỡ không thể không vào khuôn của nội cảm khiếu, cùng với tập quán suy nghĩ và những ước mơ của đương sự. Chính vì thế, nếu các nữ thánh cảm nhận về Chúa như tình lang, thì hiệp sỹ Ignace de Loyola lại thấy Ngài như minh quân, điều mà những bài suy niệm nổi tiếng như Vương triều Thiên Chúa và Hai lá cờ (trong Thần thao) tiết lộ.

Thế nhưng với huyền thị cao nhất thì sao ?

Huyền nghiệm cao nhất mà Têrêsa biết đến là xuất thần và hôn nhân thiêng liêng , có lẽ tương đương với đại định siêu niệm (samâdhi a-samprajđata) của Yoga-sutra và Yoga-bhâsya. Huyền kiến diễn ra trong xuất thần hay giai đoạn hôn nhân thiêng liêng là huyền thị tuệ trí (intrellectuel), thường là về chính Thiên Chúa. Cả Têrêsa và Ignace de Loyola cùng có kinh nghiệm này, nhưng chỉ biết đấy là về Thiên Chúa, chứ chẳng hiểu và nói được gì hơn. Dù sao chăng nữa thì theo Phaolô, bao lâu còn trên cõi thế, biết gì về Thiên Chúa, người ta đều biết gián tiếp qua tấm gương phản chiếu cả (1 Cor. 13.12). Và như thế, hình phản chiếu vẫn phần nào biến đổi theo bản chất của gương, giống tia sáng khi qua nước vậy.

Đây là điều cần khắc cốt ghi tâm, kẻo với mấy ý tưởng sáng sủa hay vài ba kinh nghiệm sâu xa mà tưởng mình nắm được Siêu nhiên trong tay, do đó dễ diễn ra cảnh Năm mù sờ voi, kẻ sờ được tai thí khăng khăng voi là cái quạt lớn, kẻ sờ được chân lại cãi : Cột, chứ không phải quạt. Vâng, Thiên Chúa là một và huyền nghiệm về Ngài luôn là kinh nghiệm Hiệp nhất, nhưng tùy niềm tin và sống nghiệm huyền bí đức tin khác nhau, mà người ta cũng cảm nhận về sự Hiệp nhất ấy khác nhau.

Để hiểu rõ hơn vấn đề này, chúng ta hãy sang nhận định thứ hai.

Nhận định 2 : Từ kinh nghiệm nền tảng và sống nghiệm đến huyền nghiệm

Ngay từ xa xưa trong KTG, người ta đã tin rằng người ngoại có thể được cứu nếu họ sống ngay lành theo lương tâm của họ. Mà được cứu thì phải có ân sủng, và ân sủng ấy chỉ có thể là ân sủng Chúa Kytô, Môi giới duy nhất. Có ân sủng, có nghĩa là được hiệp nhất với Thiên Chúa nơi Đức Giêsu Kytô tự chiều sâu vô thức của mình. Và đây là cái mà ta gọi Tín Vọng Ái hay Kinh nghiệm nền tảng về Ngài. Tín Vọng Ái phải thành đức (hay khuynh hướng tốt và sức mạnh) thiên phú để có thể tác động vào cuộc sống và hành động với sự hợp tác của ta. Hợp tác bằng học hỏi, cân nhắc và sống theo. Trong KTG, thì đây là tìm hiểu Tin mừng và sống mầu nhiệm Nhập thể-Thánh giá-Phục sinh của đấng Cứu thế. Việc sống đạo như thế, dưới sự phù trợ của Thánh Thần, sẽ hun đúc nơi ta cái gọi là Sống nghiệm huyền bí đức tin (Mystique expérientielle de foi) nó là nền, khuôn và mầm mống để có thể từ đó phát triển thành huyền nghiệm ở đời này và thị kiến vinh phúc ở cuộc sống bên kia[14] . Huyền nghiệm chính tông KTG luôn có hai mặt A-dvaita (Tôi là một với Thiên Chúa) và Dvaita (Thiên Chúa khác tôi và vượt xa trên tôi). Mà thật ra, gặp đúng Tuyệt đối, thì tự nhiên phải thấy Ngài tuyệt đối hiện thực (réel, être), khiến cho những thực tại khác, kể cả tôi, phải lu mờ đi trong hiện hữu, gần như chỉ còn Ngài là có đó thôi, và ” có thay ” cho tất cả. Có điều thấy thế, vẫn là Tôi thấy thế, và đức tin dậy tôi như thế, nên đứng trước Tuyệt đối vẫn còn Tôi cùng với sự nhỏ bé và ” sắc tướng ” của cái Tôi này.

Một khất sỹ Vedânta, nếu là chân tu (nhờ đó có ân sủng), thì do Sống nghiệm huyền bí đức tin Advaita, nếu huyền nghiệm thì huyền nghiệm ấy cũng nghiêng về Advaita : Brahman là bề sâu không đáy (âtman) của tôi, với cái tôi như tan biến đi trước cái Đáy sâu là Brahman ấy.

Tôi nói là nghiêng thôi, vì huyền nghiệm phải luôn có hai mặt : Một và Khác, do đó Âtman (Ngã hay Bề sâu, tuyệt đối) nói trên được Upanisad gọi là Siêu ngã (parama-âtman) hay siêu Nội ngã (antara-âtman). Đúng như Augustin nói : ” Thiên Chúa sâu hơn chỗ sâu nhất của tôi “. Chính vì vậy mà giải thích Upanisad, cũng là Vedânta, nếu aịkara quả quyết : Tôi và tất cả là Brahman, thì Râmânuja hiểu ngược lại : Không phải tất cả, trong đó có tôi, là Brahman, mà tất cả chỉ được thấm nhiễm bởi Brahman thôi [15].

Riêng về Le Saux, vì suốt haI chuc năm cuối đời, cha hướng căng về một kinh nghiệm Advaita, nên sống nghiệm huyền bí đức tin của cha hẳn cũng nghiêng về tính Một, khiến cho tính Khác nơi huyền nghiệm của cha cũng lu mờ hơn là nơi Têrêsa. Dù sao, cha vẫn coi Âtman nơi Thiên Chúa khác với âtman của cha, và giác ngộ (éveil) của Chúa Giêsu về quan hệ của Ngài với Thiên Chúa cũng khác với giác ngộ nơi con người, bởi lẽ giác ngộ của Chúa là mẫu biến hóa (paradigme) cho giác ngộ của chúng ta.

Nhận định 3 : đức Giêsu lịch sử và đức Kytô của đức tin

Cái khó cho Dom Le Saux là phải đưa mạc khải thuần nội tâm của các rsi hội nhập vào mạc khải KTG vốn có cả tính lịch sử và mặt hữu niệm của nó. Thành thử cha đành phân biệt giữa đức Giêsu thu hẹp của lịch sử với đức Kytô mở rộng cosmic) của niềm tin. Cha cho rằng đức Giêsu có đó như biểu hiệu (symbole) của đức Kytô, để đức Kytô vượt mọi giới hạn, có thể đến với mọi người thuộc mọi tin tưởng.

Thế nhưng làm gì có đức Kytô của niềm tin, nếu Ngôi Lời không thành người nơi con người Giêsu ấy để cứu chuộc tất cả, cũng như để giác ngộ (éveil) là con Cha của Ngài thành nguồn gốc cho mọi giác ngộ thành con Cha của anh em Ngài ? Và như thế, ” sắc tướng ” của con người và cuộc sống Giêsu đã thành Huyền tích nguồn, nghĩa là không phải biểu hiệu suông nữa, mà biểu hiệu nó thực hiện cứu độ, để biến ta thành một với Thiên Chúa, a-dvaita. Từ đó, nhiều sắc tướng khác cũng biến hóa theo, để biểu hiệu đấy cũng là thực hiện nữa, tức huyền tích số nhiều, khiến không còn phân ly giữa Giêsu với Kytô, và sắc tướng trần gian, trong đó có tiểu ngã của tôi, cũng không cần tan biến để Tuyệt đối hiện hữu một mình.

Quả thế, KTG không còn là đạo của nghiệm tri (gnosis) suông, mà đạo huyền tích (sacramentel) nó có cả bề trong lẫn bề ngoài, và trong ngoài không phân cách. Vì Giêsu đấy cũng là Kytô đấy, nên anh em Ấn , Phật giáo cũng được cứu độ nhờ mầu nhiiệm bộ ba Nhập thể-Thánh giá-Phục sinh của con người lịch sử Giêsu. Có điều cứu độ ngoài KTG, vì không ” sắc tướng ” của giáo lý Tin mừng và huyền tích, nên phải thiếu một cái gì đó nó nói lên mặt Nhập thể của cứu độ!

Riêng với Kytô-hữu chúng ta, xin đừng quá nhấn vào hình thức bên ngoài mà quên cái bên trong mà sắc tướng phải biểu thị và thực hiện bằng chính sự biểu thị ấy. Lại cũng đừng vì những diễn đạt đôi khi kém ” chính thống ” của những người như Teilhard de Chardin hay Dom Le Saux mà vội kết luận, rằng họ mất linh hồn và lạc đạo. Cái mà họ thấy ở bề sâu tâm hồn vẫn có thể là cái mà thánh Tôma hay Têrêsa thấy, nhưng diễn đạt khác đi. Bởi lẽ chân lý siêu huyền thì phi diễn đạt, và trực giác quá sâu thì ý tưởng và ngôn từ thường phàm không theo kịp nữa. Cố nhiên là khi nói ra những điều không diễn tả nổi như vậy, họ cũng nên thận trọng về ngôn từ, kẻo làm hoang mang một số tín hữu[16] .

Lm. Giuse Hoàng Sỹ Quý, S.J.

[1] Bằng uy tín của mình, cha Henri de Lubac đã bênh đỡ Monchanin khi gặp chống đối. Và chính cũng nhờ một lá thư can thiệp của cha, mà kế hoạch Đông phương hóa Kytô-giáo Việt nam của tôi đã được chấp thuận.

[2] Ed. Présence,1982, trong đó có tuyển hợp những bài viết chưa in, những trích đoạn Nhật ký và Thư tâm sự, cùng với mấy chục trang giới thiệu về cuộc sống, hành trình thiêng liêng và những trăn trở của tác giả.

[3] Hai cái nôi kia là Trung đông của Do thái giáo, Kytô-giáo và Hồi giáo, rồi Ba-tư của các tôn giáo thờ ánh sáng như Minh giáo và Ba’hai.

[4] Phật giáo vốn không phải là đạo của cư sỹ, nên chùa thực ra chỉ là nơi cư ngụ và tu luyện của các tỳ khưu.

[5] âtman là Ngã, dùng để chỉ cả Tuyệt đối lẫn cái Tôi của con người vốn được coi như

[6] tiểu ngã. Còn Purusa là Tinh thần nởi con người, Tinh thần ấy được đồng hóa với Tuyệt đối.

[7] rsi là các huyền nghiệm nhân đã hiểu về Tuyệt đối mà nói ra trong các Upanisad.

[8] Đạo Bà la môn là con đường truyền thống của Vedânta hướng về Tuyệt đối Brahma, còn Hindu-giáo là đạo của cư sỹ hướng về các thần và biểu hiện bằng nghi lễ, nó chia thành hai ngành, ngành thờ thần Visnu và ngành thờ thần iva.

[9] Sêmít : thuộc văn hóa và ngôn ngữ của các dân vùng Trung đông : Ả rập, Israel, Si ri.



[10] Intériorité et Révélation, tr. 280.

[11] Brahma asmi, Tat tvam asi.

[12] Intériorité et Révélation, tr.42 và 56.

[13] như khi Marguerite Marie Alacoque thấy Chúa hiện ra với tâm hồn mình cùng với trái tim mang thương tích của Ngài.

[14] Xx. Hoành sơn, Thần học thiêng liêng 2, tái bản, tr. 746.

[15] Xx. hoành sơn, Triết sử Ấn độ, tập 2, tr.73.

[16] Đúng ra, thì Teilhard và Le Saux đều không phải triết gia hay thần học gia chuyên nghiệp, nên ngôn từ họ sử dụng đôi khi không có độ chính xác ” của học viện ” (scholastique) cho lắm.